Арийский миф в современном мире - Страница 220

220

Подобным образом, мечтая о более массовой поддержке, часть неоязычников избегают прямой конфронтации с христианством и ведут поиск общих с ним установок. Например, делаются попытки доказать, что идеи как монотеизма, так и Троицы были самостоятельно разработаны в русле русского язычества. Тем самым, принятие христианства в 988 г. трактуется как определенная веха плавного развития, а вовсе не разрыв с традицией (Псевдоязычник 1990; Штепа 1991, № 3; Рыжков 1991: 48; Антоненко 1997а: 197–198). С. Антоненко даже называет принятие христианства на Руси «не только прогрессивным, но и мистически неизбежным актом». Похоже, он склонен сближать русское православие дониконианского времени с «ведическим наследием», в то же время резко противопоставляя его православию, реформированному патриархом Никоном (Антоненко 1997б: 79). Аналогичную позицию продемонстрировал и журнал «Москва», где православный философ доказывал, что истоки русского православия следует якобы искать в глубинах славянского язычества (Савельев 1993: 177, 182–183).

Такая позиция привела к размолвке газеты «Родные просторы» с Емельяновым, напугавшим ее своим агрессивным неприятием христианства. И она поспешила отмежеваться от него как от «нерусского», а также заодно и от зоологического антисемитизма ряда известных борцов с сионизмом (Псевдоязычник 1990). Однако, как мы уже имели возможность убедиться на примере Безверхого, для петербургских неоязычников это оказалось лишь временным тактическим маневром. Впрочем, во второй половине 1990-х гг. венеды вновь почувствовали симпатию к православию, и, возможно, именно поэтому в 1997 г. Безверхий потерял место «деда венедов» и должен был довольствоваться статусом «почетного венеда». Во всяком случае, в начале 1997 г. Союз венедов провозгласил «дружелюбный курс по отношению к Русскому Православию» и попытался заключить союз с Е. А. Щекатихиным, бессменным издателем петербургской православной антисемитской газеты «Наше Отечество» (Родные просторы, 1997, № 2).

Заигрывание с христианством характерно и для ряда других неоязыческих движений и отдельных авторов. Однако именно то, что для них это является не столько искренней позицией, сколько политическим маневром, ведет к весьма противоречивым построениям и диаметрально противоположным интерпретациям одних и тех же фактов. Так, когда-то петрозаводский неоязычник В. И. Штепа, с одной стороны, недвусмысленно отождествлял христианство со специфической формой иудаизма и в его распространении по Руси обвинял извечных «злейших врагов русов» – греков, пытавшихся навязать тем рабство. Но с другой стороны, он признавал ценность христианского учения и благородную деятельность Иисуса Христа и Его апостолов. Чтобы выпутаться из этих противоречий, ему приходилось прибегать к версии о том, что князь Владимир получил христианство не прямо из Византии, а от диссидентствующих священников Сурожа, причем в еретической арианской форме (Штепа 1991–1992). Все же это автору мало помогало, ибо он как будто бы одобрял именно изначальное неискаженное учение Христа, базировавшееся, по его собственным словам, на «аморальном» иудаизме. Греческих миссионеров он невероятным образом отождествлял с фарисеями. Доставалось от него и иудеям, которые якобы обманным путем захватили власть над славянами в эпоху Хазарского каганата, а затем будто бы повторили этот эксперимент уже в XX. Он настаивал на том, что будто бы вот уже 1300 лет Русь непрерывно изнывает под гнетом чужеземцев.

В этой связи показательна эволюция взглядов В. И. Скурлатова, постепенно перешедшего от акцента на необычайной древности славянства к поискам христианства на Руси до 988 г. Объявляя Крым и Северное Причерноморье едва ли не изначально славянскими и отождествляя германоязычных готов с восточными славянами, Скурлатов пытался доказать, что уже самые первые русские князья стремились к христианству. Путем манипуляций с источниками он сумел «обнаружить» славянские христианские общины в Крыму и в Приазовье в первых веках н. э. Тем самым, восточные славяне оказались едва ли не первыми христианами на Земле (Саратов 1988). Сформулировав эту концепцию, Скурлатов фактически встал на позицию традиционного русского национализма, связывающего русскую государственность с православием, и тем самым порвал с неоязычеством. Аналогичную эволюцию с головокружительной быстротой проделал уже упоминавшийся выше С. Антоненко (1996), перешедший от своих прежних симпатий к критике неоязычества с христианских позиций.

Нетрудно заметить, что и антихристианский пафос Кандыбы и его единомышленников направлен прежде всего против западного христианства. Русское православие хотя и критикуется за некоторые уступки западному христианству, но все же воспринимается как часть «Русской Религии», уходящей корнями в глубины дохристианской древности. Сходную позицию, как мы видели, можно обнаружить и у ряда упоминавшихся выше писателей (Сергеев 1995: 96–96, 106, 324, 345–346; Асов 2001а; Петухов 2001: 242–243; 2008: 292–293, 300–303; 2009б: 130). Все эти деятели считают единство русских гораздо более важной ценностью, чем религиозные разногласия, и ради этого они порой согласны участвовать в одних и тех же торжествах, посвященных русской культуре (см., напр.: Егоров 1996).

Стремление к православно-языческому синтезу нашло место и на страницах фундаментальной энциклопедии «Святая Русь», выпущенной усилиями известного конспиролога и борца с масонами О. А. Платонова и посвященной памяти митрополита Иоанна. Заявляя о своей православной позиции, Платонов, тем не менее, проявляет весьма благожелательное отношение к славянскому язычеству и даже утверждает, что в нем выработалось единобожие – вера в «Бога Рода». Якобы поэтому славянам не составляло труда принять христианство, принесшее им «настоящее религиозное сознание» (Платонов 2000: 1013–1015). Ни о каких конфликтах язычества с христианством Платонов знать не хочет и настаивает на том, что язычество будто бы органично вписалось в православие. Врагов он видит не среди язычников, а среди иудеев, и именно иудаизм пытается выставить зловредной идеологией, несущей смертельную угрозу славянам. Для этого он возрождает кровавый навет и вспоминает о «ритуальных убийствах», осуществлявшихся «тайной иудейской сектой» (Платонов 2000: 720–723). Свою нескрываемую антипатию к Западу Платонов объясняет тем, что тот покорился «талмудической иудейской идеологии». По сути, это отражает позицию тех русских националистов, которые заражены ксенофобией и для которых различия между православным христианством и славянским язычеством отступают на второй план перед идеей национального единства и борьбы с врагом, кем бы он ни был – «еврейским иудаизмом» или «американским империализмом».

220