Арийский миф в современном мире - Страница 280

280

По словам этого аналитика, рассматриваемая доктрина радикально пересматривала образ бога Рамы, и мягкосердечный Марьяда Пурушоттам (Всемогущий) превращался в агрессивного бога-воина. Все же фольклорная традиция мешала Раме стать подлинным носителем желанных агрессивных качеств. Эта роль гораздо лучше подходила богу Шиве, чей необузданный гнев постоянно приводил к убийствам и разрушениям. Поэтому воинственный и агрессивный дух хиндутвы воплощался в образе Шивы, а Раме досталась роль символа единства индусов. Помимо переосмысления традиционных образов богов, производилась их кодификация, и они теряли свою былую многоплановость. Ведь традиционно образ Рамы был далеко не однозначен. С одной стороны, в нем находил выражение идеал кшатрия, лишенный каких-либо недостатков, а с другой – он мог изображаться воплощением злого начала. Были у него и иные традиционные образы. Однако лидеры БДП и ВХП сознательно отказывались от народной традиции и присущих ей амбивалентности и многообразия. Они создавали гомогенную универсальную религию, способную объединить всех индусов вокруг образа Рамы (Bhattacharya 1993: 129–130). Поэтому некоторые современные индийские политики ценят миф больше истории. По словам одного из индийских министров, «величие Рамы – не в его историзме, но в самой концепции Рамы и в его значении как мифологической фигуры» (Глушкова 2004: 186).

Помимо религиозной догматики, лидеры фундаменталистов активно занимались выработкой новых ритуалов, отвечающих задачам политической мобилизации. Крепить единство должна была апелляция к земле, воде, огню, общей крови и пеплу предков. Их почитанию посвящались массовые церемонии и процессии, иной раз перераставшие в погромы, сопровождавшиеся кровопролитием. Ведь таким ритуальным шествиям неизменно был присущ дух агрессии, направленной против «иноверцев», «иноземцев», «оккупантов» и их «прихлебателей». Манифестация «самобытности» и обращение к «корням» заставляли с подозрением относиться к модернизации. Лидеры фундаменталистов постоянно заявляли, что в Индии модернизация провалилась, а принцип светскости, отстаивавшийся ИНК, якобы привел к цивилизационному кризису (Bhattacharya 1993: 130–131). Кульминацией этих настроений стало разрушение индусскими фанатиками мечети Бабура в Айодхъе в 1992 г. (Шнирельман 2012 г).

В то же время было бы неверно считать религию постоянно и с одинаковой интенсивностью действующим фактором в индийской политике. В 1950 – 1960-х гг. гораздо более тревожным явлением индийским аналитикам казался «лингвистический шовинизм», и именно с ним они связывали угрозу сепаратизма. Примечательно, что такой тонкий знаток Индии, как Б. И. Клюев, анализируя ее внутриполитические проблемы, в 1970-х гг. сконцентрировал все свое внимание на «национально-языковых проблемах», но двадцать лет спустя более важным фактором ему уже виделась политизация религии (Клюев 1978; 2002). В обоих случаях речь шла о требованиях привилегий «сыновьям земли», то есть коренному населению, но в первом случае они определялись местом обитания и языком, а во втором – религией.

Показательно, что, несмотря на всю свою нелюбовь к иноземцам, лидеры индусских радикальных партий и движений придерживались той версии истории, которую им предлагала британская историография. Ведь, во-первых, открывая им их «истинные национальные корни», она позволяла их возрожденческому движению ссылаться на научные аргументы и подкреплять теми свои политические действия, а во-вторых, создавая образ единой «священной истории» нации, она давала возможность скрывать современную религиозно-политическую основу движения. Кроме того, в индийском контексте британская историческая схема утрачивала оригинальность и становилась частью местной историософии и космологии, оперирующей традиционными представлениями о времени и пространстве. Полученный гибрид как нельзя лучше удовлетворял насущным потребностям политиков-фундаменталистов. Ведь, опираясь на концепцию циклического времени и делая акцент на повторяемости традиции, исторический миф придавал легитимность спровоцированным ими массовым действиям, которые якобы лишь следовали образцам, указанным древними богами и героями. С этой точки зрения современные акции не были чем-то необычным; они лишь служили неизбежным звеном в борьбе, длящейся веками. Суть этой борьбы составлял вечный конфликт между дхармой (законом) и а-дхармой (беззаконием). Своей жертвенностью в борьбе против несправедливости и гнета, ассоциировавшимися с господством мусульман, предки давали пример того, как надо поступать, и их современным потомкам предлагалось следовать их примеру (Bhattacharya 1993: 135–136; Глушкова 2004: 169).

Все это актуально до сих пор, ибо и ныне эпические образы пользуются в Индии огромным спросом не только в художественной литературе, изобразительном искусстве, театре и кино, но даже в системе образования в некоторых штатах, например в Уттар Прадеше. Образы индуистских богов и эпических героев переполняют массовую продукцию и окружают индийца, где бы он ни находился. В результате, по словам одной исследовательницы, мифологический компонент играет огромную роль в «ментальной программе» индийца (Глушкова 2004: 170–176).

Как отмечалось выше, открытие хараппской цивилизации поначалу породило гипотезу о том, что, процветавшая в доарийскую эпоху, она была жестоко уничтожена завоевателями-арийцами. Однако еще в конце 1920-х гг. некоторые индийские националисты осознали, что эта гипотеза, связанная с колониальной парадигмой, по сути придает арийцам неблаговидный образ, делая их организаторами едва ли не древнейшего в мире геноцида. Такие мыслители отказались от идеи арийского нашествия и начали писать о мирном приходе арийцев и их смешении с местными обитателями. Эта идея лучше соответствовала индийскому национализму, заинтересованному в укреплении единства нации (Ramaswami 2001: 125–126). Примечательно, что археологические данные последних 20–30 лет говорят в пользу именно этого представления.

280